lunes, 18 de septiembre de 2017

FILOSOFÍA PARA MI, CAP 3: FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES



Capítulo Tres:
La Filosofía y las Ciencias Sociales

1.  Las ciencias sociales, sin complejo de inferioridad

El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”. Pues bien, después del capítulo dos, hemos visto que las cosas no tienen por qué ser así. Las ciencias naturales “también” son ciencias humanas. La distinción tan frecuente entre “humanidades y ciencias” es, por decir lo menos, curiosa. La ciencia es esencialmente humana. Dios no necesita ciencia (y con eso un agnóstico puede coincidir “hipotéticamente”) y los animales tampoco. Justamente el ser humano, en un peculiar medio entre los mamíferos superiores y “los dioses”, es el que necesita su ciencia y su técnica para sobrevivir en un universo en principio indiferente a sus necesidades. La ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es revelación sobrenatural o instinto.
Por ende, más allá del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo. Tienen, si, sus diferencias. A esas diferencias vamos a continuación.

2.  Etica, historia, ciencias sociales

Comencemos por su prehistoria. “Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética.
Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.
La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la caracteristica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomia pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).
La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruído por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.
En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.

3.  De la ética al orden espontáneo

En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?
Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.
En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jusuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, a parte de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.
En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo….
Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo  considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolita gane millones.  Y así sucesivamente….

4.   Del orden espontáneo a la ética, de la ética a la acción humana

¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital…….
No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.
¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas? Si, eso será objeto de nuestra próxim capítulo. Pero por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….

5.  De la acción humana a la filosofía

Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.
En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.
¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.
¿Cuál de las dos es la correcta?
Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…….. Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre….
Y todo ello no es más que antropología filosófica.
O sea que:
a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
e) Esos temas son esencialmente filosóficos.

Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen…..

Bibliografía sugerida

w Blaug, M.: La metodología de la economía; Alianza Ed, Madrid, 1980.
w  Casaubón, J.A.: "Las relaciones entre la ciencia y la filosofía", en   Sapientia; vol. XXIV, 1969.
w Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.(4)
w Gadamer, H.G.: Verdad y Método; Sígueme, Salamanca, 1991.
w Verdad y Método II; Sígueme, Salamanca, 1992.
w  Hayek, F.A.von: "Scientism and the Study of Society"; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979.
w  "The Theory of Complex Phenomena"; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; University of Chicago Press, 1969.
w  Mises, L. von: "Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana", cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968.
w  Gallo, E.: "Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones"; en Estudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.
w  Cornblit, O., (compilador): Dilemas del conocimiento histórico: argumentaciones y controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As., 1992.
w  Machlup, F.: "El complejo de inferioridad de las ciencias sociales"; en Libertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.
w  Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe, Illinois, 1949.
w  Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations; University of Chicago Press; Chicago and London, 1970.
w  Husserl, E.: The Crisis of European Sciences, Northwesten University Press, Evanston, 1970.
w Dilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu; FCE, 1949.
w  Gordon, S.: The History and Philosophy of Social Science; Routledge, 1991.
w  Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998.

w  Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social Sciences; Libertarian Press, Grove City, 1996.

domingo, 17 de septiembre de 2017

YOU SET THE TONE, CARTER (Sobre algunos enternecedores personajes de E.R. Hoy, Mark Green).



E.R. se permitió el lujo de que, entre todos sus personajes tan polifacéticos y paradójicos, hubiera uno que fuera “el bueno”, el que más encarnó el papel del sabio, sacrificado, eficiente e intachable médico para, tal vez, decir a la audiencia: aún se puede.

Mark Green (Antony Edwards) tiene un carácter equilibrado y tranquilo. Desde el principio aparece como el médico clínico eficiente, como el que resuelve las situaciones, escuchado por los más jóvenes y respetado por las enfermeras. Trata de traer a la tierra a Doug Ross (George Clooney), pedíatra genial, heroico, pero inadaptado al sistema, y es guía, al principio, de John Carter (Noah Wyle), cuyas ideas y venidas también marcarán la serie hasta la última temporada.
Su matrimonio con Jen no prospera. Tiene un amorío pasajero con Cyntia (Mariska Hargitay), se enamora de la Dra. Susan Lewis (Sherry Stringfield), un amor melancólico, casi secreto, hasta que finalmente encuentra su estabilidad emocional con la cirujana Elizabeth Corday (Alex Kingston), con quien tiene su segunda hija, siendo su primera hija, Rachel, ya adolescente, que luego aparecerá como estudiante de medicina en la última temporada.



Era triste verlo correr a la estación de tren para mantener su matrimonio con Jen, fue triste ver el ataque que sufre de un paciente desequilibrado, era penoso verlo discutir con Kerry Weaver (Laura Innes) la típica insegura que tiene que hacerse muy autoritaria para ser jefe.  Fue conmovedor verlo cuidar a su padre, paciente terminal de un cáncer de pulmón. Era increíble, en medio de todo ello, verlo salvar vidas, una tras otra, sin casi ningún error, mientras trataba de evitar las inexorables peleas y conflictos entre todos sus colegas.
Fue asombroso verlo una vez resolver el eterno problema de la gente esperando en la sala de guardia. Va hacia allí, directamente, y comienza a atender a cada uno en los asientos de la sala de espera, ante la mirada asombrada de todos. Todos tenían cosas menores, que él diagnostica y soluciona con asombrosa velocidad, pero con calma y mirada de contención. John Carter le dice: yo suponía que esto era la medicina: ayudar a la gente. ES la medicina, le responde Green.
Los guionistas le permiten un agujero negro, para mostrarnos los misterios de lo humano. Un violador y asesino serial llega herido al hospital. Mark comienza a atenderlo, como si nada, pero advierte que es quien por poco no ataca a su esposa y a su pequeña hija y que lo va a volver a hacer. Mientras es trasladado en ascensor hasta otra unidad, sólo con Mark, el paciente tiene un ataque cardíaco. Mark se dispone a hacerle CPR, pero repentinamente duda, y luego, resuelto, simula las descargas. El violador muere, o sea, es asesinado por Mark. Nadie se entera nunca. Mark sigue con su vida.
Pero su vida iba a ser corta. Comienza a darse cuenta de que tiene un cáncer cerebral. Es operado y tiene un año más de vida. Pero el cáncer vuelve.
Mark decide irse en silencio. Tiene su “very last patient” con una encantadora niña que le habla de la Nebulosa de Orión. Sin que nadie se diera cuenta, se despide de cada uno. Le dice a Weaver que no se tome todo tan en serio. La famosa Abby Lockard nota algo en su mirada y se da vuelta para sonreírle de vuelta. Se despide de su amigo y paciente homeless. Mira intensamente a Susan, que había vuelto al hospital. Y se encuentra con Carter a la salida. “You set the tone, Carter”.



Decide morir dignamente con su esposa y su adolescente niña –que no puede asumir lo que sucede- en Hawaii, donde había sido su infancia. En su lecho de muerte le dice: sé generosa. Sé generosa…. La niña casi mujer parece entender algo.



Mark escribe una carta para todos sus amigos y colegas del hospital. Queda inconclusa. Corday la concluye avisando de su muerte. Carter la lee. Llega al final entre lágrimas. Nadie dice nada. Todos quedan en silencio. Susan mira al infinito. Jerry, el recepcionista, la coloca en la pared, de la cual el viento la comienza a desprender.



Cuando termina el funeral, Rachel pide detener el auto donde iba con Jen y Elizbeth Corday. Ve unos globos de gas, toma uno y lo suelta.
El globo, sencillamente, asciende, con el cielo como fondo misterioso.



domingo, 10 de septiembre de 2017

NO BASTA CON IR A SEMINARIOS. HACE FALTA EL COMPROMISO MORAL

La Foundation for Econonomic Education fue fundada en 1947.

1947.

Desde entonces, miles de fundaciones afines, en todas partes del mundo, y muchas en mundos no liberales precisamente, han realizado seminarios sobre ideas liberales para jóvenes. Muchos de esos seminarios tienen un nivel académico muy alto; duran una semana más o menos, están muy bien organizados, tienen excelentes profesores y atraen a miles de jóvenes todos los años.

No soy bueno haciendo números. Si alguien quiere hágalo. Cuente cuándos seminarios análogos se han hecho en EEUU y en el mundo desde 1947 en adelante, cuenta la cifra de gente que ha pasado por ellos y……………… Seguramente va a ser alta.

Ahora vea el mundo y la puesta en práctica de las ideas liberales (nos referimos al liberalismo clásico, a la Escuela Austríaca, al Public Choice, a Law and Economics, porque no va a faltar el que salga con Menem) en el mundo y el contraste no podría ser mayor.

La pregunta es: ¿dónde están? ¿Qué fue de ellos? ¿Desaparecieron como los mayas?

Obviamente muchas cosas pueden haber pasado. No salgamos otra vez con que la política no debe ser lo de ellos, porque a esa tesis ya nos hemos opuesto varias veces.

Falta –y esto tiene que ver con la falta de compromiso político- compromiso moral. Falta comprometer la vida con estas ideas, falta correr los riesgos necesarios, falta jugarse la existencia entera, el nombre y la profesión por todo esto, falta soportar toda la vida ser difamado,  dejado de lado, ignorado, por “liberal”.

Hasta que no haya ese compromiso moral, es todo inútil.

Si, fueron muy lindos los seminarios de juventud donde leíamos a Mises, Hayek, etc., pero luego nos contrató el Banco Mundial, el Marte Bank, la Venus Motor Company…. Con mejores condiciones de vida…………… Y a la miércoles. Qué linda La Acción Humana de Mises. Pero pasó. Y mejor no lo subo al curriculum vitae.

La verdad, el panorama es sombrío. Ya difícil es estudiar a esos autores y comprenderlos. Pero además, hasta que no haya un compromiso vital con todo ello, no pasa nada. El liberalismo no es como la seguramente muy interesante historia del ajedrez. Es una misión. Es un compromiso. Es saber decir no. Es jugarse todos los días. Es no ceder. En el puesto que sea, en la vocación que fuere, pero no abandonar. Y no porque haya perspectivas de éxito. La moral no tiene que ver con el éxito. Tiene que ver con hacer lo que se debe. No importa ahora si estoy hablando de Aristóteles, de Santo Tomás o de Kant. El que hace lo que debe, lo entiende.

Los liberales, jóvenes y viejos, que he visto y veo luchar todos los días de su vida por estas ideas, tienen un fuego, una pasión, que todo lo explica. Pero son una gota de agua en un océano de petróleo.

¿Se puede hacer algo para revertir esta falta de compromiso moral? No mucho. Exhortar. Decirlo. Pero no mucho más. No es cuestión de andar molestando a la gente, ni dar sermones al que no quiere escucharlos ni convertirse en un cazador de vidas como hacen los totalitarios.

¿Entonces?


No mucho.  La historia humana es la lucha de Caín y Abel. En la historia de la Salvación, Cristo triunfa, pero en la historia humana, Abel es sólo el contrapeso del casi triunfo de Caín.

viernes, 8 de septiembre de 2017

CAPÍTULO 2 DE FILOSOFÍA PARA MI (2006) : DE LAS CIENCIAS A LA FILOSOFÍA



Capítulo Dos:
De las Ciencias a la Filosofía

1.  La imagen habitual de la ciencia: un mundo feliz

Después de lo que reflexionamos en el capítulo uno, alguien podría decirme: muy buenos nuestros esfuerzos de traer de vuelta la filosofía a la vida, pero ese esfuerzo se debe en parte, también, a que los temas filosóficos son, en el fondo, “muy opinables”. Habría, en cambio, otro mundo de conocimiento, donde las cosas serían más “ordenadas”, donde son los hechos los que hablan. Es el reino de la ciencia.

Esa es una imagen muy difundida de la ciencia, y es totalmente razonable que así sea. Tiene que ver, aunque los cientíticos a veces no lo quieran, con la filosofía. Desde que F. Bacon (1561-1626) lanzó su gran desafío, esto es “leer el gran libro de la naturaleza”, se extendió como una flecha la mentalidad de que la ciencia consiste en saber “leer los hechos”, de manera metódica, y ese método sería el método experimental. Así se lee e interpreta la historia de Galileo, Newton y toda la revolución de la ciencia moderna. La ciencia sería el reino de los hechos, donde las opiniones humanas no intervienen. Allí se da la “objetividad”. Obsérvese qué interesante: la verdad es depositada en el banco de la objetividad y de los hechos[1]. En el s. XIX, cuando J. S. Mill sistematiza las reglas del método experimental, todo esto parece consolidarse absolutamente. El desarrollo de la lógica del método hipotético-deductivo es un paso muy importante. De la observación de los hechos se pasa a la elaboración de una hipótesis explicativa de los mismos. Esa hipótesis (por ejemplo, la teoría atómica) tiene que tener consecuencias observables (por ejemplo, las relaciones entre volumen, presión y temperatura en los gases), y esas consecuencias observables “verifican” la hipótesis y la convierten en ley.

En Carl Hempel, importante epistemólogo del s. XX, la cuestión se modera un poco: no es tan importante si la hipótesis emana de los hechos o no (o sea, lo importante no es el “contexto de descubrimiento”) sino la justificación de la hipótesis (contexto de justificación) por un apoyo inductivo, experimental, suficientemente amplio. Que una hipótesis tenga apoyo experimental no la confirma absolutamente, pues siempre puede haber otras explicaciones plausibles, pero observemos que el apoyo experimental sigue siendo sin embargo el criterio de elección “racional” de las hipótesis (analicen esto los que vengan de economía y administración y conozcan de los criterios de “elección racional” de un proyecto de inversión….). Pero queda muy firme, en este esquema, la distinción entre las hipótesis, por un lado, y los hechos experimentales, por el otro. Estos últimos, vuelvo a decir, quedan como la garantía de la verdad, de la certeza, de la objetividad: allí “el ser humano no molesta”.

¿Qué tiene que ver todo esto con este libro? Mucho, pues desde la filosofía se podrían decir muchas cosas. Pero, ¿y desde la ciencia o desde la filosofía de la ciencia? Ese es el objetivo de este capítulo dos: ¿no sería bueno enterarnos de que este esquema de pensamiento, aparentemente tan sólido, ha sido objetado desde físicos y matemáticos que se dedicaron a la filosofía de la ciencia?

2.  Popper dijo no

Por eso pasamos a este segundo punto. Popper dijo “no”. Pero, ¿quién es Popper? ¿Un filósofo que se dedicaba a la metafísica? No: Popper, nacido en Viena en 1902, estudió física y matamáticas y asistió  varias veces a las reuniones de los filósofos que más exaltaban a la ciencia positiva, experimental, como el único camino de la racionalidad (esto es, los neopositivistas lógicos, el llamado “círculo de Viena”). Era amigo de varios de ellos, hablaba su lenguaje, entendía su mundo. Y así, un joven Popper de 32 años publica, en 1934, un libro llamado La lógica de la investigación científica, muy poco leído en su momento pero sí por varios de sus amigos y conocidos neopositivistas. Y es a ellos a quienes, amigablemente y en su lenguaje, Popper les dice: no.

¿Por qué no? Porque esa distinción entre las hipótesis, por un lado, y los hechos, por el otro, es una especie de ilusión. Un científico puede estar haciendo un experimento con gases. Pero el travieso Popper pregunta: ¿qué es un gas? Y cuando lo queremos definir usamos la teoría cinética de los gases. Esto es: no nos damos cuenta de que cuando “observamos” un gas, lo interpretamos desde la teoría que nos dice qué es un gas. O sea, la base empírica también es hipotética. Claro, alguien podría decirme que es más fácil decir lo que es un gas: un gas el el aire que respiro, es lo que pongo en un globito y el globito sube………… Pero, ¿no estamos hablamos de ciencia? (Volveremos a esto más adelante).

Pero entonces, si la base empírica es lo que “servía” para juzgar a las hipótesis, y ahora nos damos cuenta de que la base empírica no es firme, sino también hipotética, ¿entonces? Popper tiene una salida muy práctica: cada comunidad científica tiene un “consenso” sobre la base empírica que va a utilizar para los experimentos….

La segunda gran sorpresa del joven Popper, de este jovencito que, desde el mismo método hipotético-deductivo, se atreve a mostrar sus límites, es decir “no” a la inducción. Habitualmente suponemos que los principios, “leyes” de la ciencia tienen “apoyo experimental”, y suponemos por ende que tienen una alta probabilidad de ser verdaderos. ¿Pero ello no implica un cierto porcentaje? Un medicamento dio excelentes resultados en el % 94,7 de los pacientes. Ok, eso implica que se determinó un cierto universo limitado de pacientes: 100 pacientes, 2000, 3000, lo que fuere. ¿Y cuál es el universo del principio de inercia, por ejemplo? ¿O de las leyes gravitatorias? ¿De aquí a la luna? ¿De aquí al próximo sistema solar? No, los libros de texto dicen: “todo cuerpo…..”. ¿Y cuándo y cómo observaron el “todo”?

Este es un punto filosófico muy importante. Popper cambia la mentalidad: la cuestión no es lo que sabemos, sino lo que no sabemos. Postulamos que todos los cuerpos se atraen según el cuadrado se sus distancias, etc., pero, dado que no lo sabemos todo, más que buscar casos de confirmación que siempre van a tender a cero al lado de lo infinitamente desconocido, debemos postular la hipótesis y estar abiertos a un caso que la contradiga. Es más, debemos adelantar ese caso. Debemos estar abiertos a la refutación empírica, no a la confirmación. La ciencia no se caracteriza por la certeza de la confirmación, sino por estar abiertos una instancia empírica que nos contradiga.

Esto es revolucionario: no hay hechos firmes, no hay inducción, sino humildes conjeturas que pueden ser experimentalmente contradichas (falsadas) en cualquier momento. La ciencia baja del pedestal de la certeza infalible para pasar a ser un conjunto de conjeturas falibles. Popper no está hablando de teorías “aún no confirmadas”. Está hablando de Galileo, Newton, Einstein y todo lo que los occidentales consideramos ciencia….

Por supuesto que esto ha sido muy difícil de aceptar. Pero lo curioso es que el principal contradictor de Popper fue alguien que aceptó totalmente que la inducción experimental ya no tenía que ver con la ciencia…

3.  Kuhn le dijo a Popper que no

No any problem: la ciencia no trata más de hechos confirmados, sino de humildes conjeturas hasta ahora “no contradichas”. O sea que la ciencia “es” lo que es falible; el científico “es” quien está abierto a la crítica…. Pero eso, más que lo que la ciencia “es” parece lo que “debe ser”. Popper parece haber hecho una filosofía de la ciencia “prescriptiva”: “deberás” tener conciencia de la conjeturalidad de tus supuestas leyes” “deberás” estar abierto a la crítica…. ¿Pero qué tiene que ver eso con la historia de la ciencia? Al parecer, nada.

¿Quién fue el que dijo esto, de modo tan desafiante? Un joven historiador de la ciencia norteamericano, nacido en 1924, quien en 1962 publica uno de los libros más vendidos de todos los tiempos en la historia la filosofía: La estructura de las revoluciones científicas. Kuhn no contradice de ningún modo a Popper en que los “experimentos” están influenciados desde un marco teorético, es más, lo apoya firmemente; Kuhn no contradice tampoco que la inducción no va más. Pero lo lleva a un extremo al cual Popper no quiso llegar nunca. Los científicos, dice Kuhn, de ningún modo han estado ni quieren estar “abiertos a la crítica”. Muy lindo sería que fuera así, pero no es así. Sus ejemplos no son nada despreciables: ¿estaba Galileo abierto a la crítica? ¡De ningún modo! ¿Quería Newton contradecir sus propias teorías? ¡Menos aún! Los científicos se forman en un paradigma, un marco teorético muy estricto (como a todos nosotros se nos ha formado en el paradigma newtoniano), y desde allí interpretamos el mundo, desde allí consideramos “evidentes” ciertas cosas (como que es evidente que las cosas se mueven según la ley de gravedad); desde allí consideramos posible o imposible que ocurran o no ciertos fenómenos (por ejemplo, es imposible que un cuerpo no caiga a 9,8 km/s en caída libre). Por eso hay fenómenos que el paradigma considera “imposibles”, ¿Cómo un paradigma va a encontrar algo que lo contradiga? Los paradigmas, dice Kuhn, no se someten a crítica a sí mismos, sino que entran en crisis por agotamiento. Finalmente la cantidad de problemas que no pueden resolver rompen lo que fue la dura piel de su sistema, y colapsan. Los paradigmas alternativos (como lo fue en su momento Galileo) triunfan entonces, y se convierten en los nuevos paradigmas dominantes hasta que entran en crisis de vuela. Y así sucesivamente. Eso tiene otra consecuencia muy importante para los objetivos de este libro: para Kuhn no existe, al parecer, “la verdad”. Todo depende del paradigma donde uno esté situado. Eso irritó mucho a Popper…..

4.  Lakatos les dijo a ambos que si

Popper y Kuhn comenzaron a discutir mucho sobre estas cosas, pero un discípulo de Popper, Imre Lakatos, trató de mediar entre los dos. Lakatos había huído de la Hungría comunista y había encontrado merecido refugio como ayudante de Popper en Londres.

Lakatos le reconoce a Kuhn que los científicos no quieren someter a crítica sus teorías. Lo que Kuhn llama paradigma, Lakatos llama núcleo central. Pero la crítica aparece como una consecuencia no intentada de la defensa del paradigma. Por ejemplo Halley, astrónomo newtoniano, para defender algunas cosas que no encajaban, crea la hipótesis “ad hoc” del cometa, y predice que, 72 años después, pasaría cerca de La Tierra. Claro, podía no ser asi, y entonces efectivamente el núcleo central de Newton se hubiera enfrentado con un problema…….

Filosóficamete esto es muy interesante porque este “puente” entre Popper y Kuhn, que es Lakatos, lo que está diciendo es que algo puede ser considerado falso en su momento, pero es lícito aferrarte a ello si tienes algunas “hipótesis adicionales” para defenderlo. O sea que algo puede ser falso primero y verdadero después, o verdadero ahora y falso después…..

5.   Feyerabend dijo...... ¿Qué dijo?

Entonces Paul Feyerabend, uno de los más iconoclastas filósofos y científicos de nuestra época, dijo, al parecer, que entonces la ciencia es cualquier cosa……. Que si es así, que todo vale, que no hay método, que puedes decir lo que quieras y considerar la evidencia empírica como una inversión cuyo cálculo de retorno es casi infinito…. Si tienes suerte eres Galielo, pero si no, no eres nadie y nadie recordará tu apuesta……..

¿Dijo esto Feyerabend? Algunos dicen que sí, que lo dijo. Que Feyerabend forma parte de una época postmoderna donde la razón, la verdad, la ciencia, “los grandes relatos” se acabaron…..

Otros, entre los que me incluyo, decimos que en realidad lo que Feyerabend dice, como una síntesis de este debate, es que “todas las metodologías, incluso las más obvias (son sus palabras) tienen sus límites”. O sea que la ciencia no es ese pedestal infalible a resguardo del humano errar, sino que es esencialmente humana, con las mismas características de todo producto humano, como la filosofía, el arte, la religión, la literatura: puede ser grandiosa, formidable, arriesgada, verdadera en parte, falsa en parte, falible….

6.   Pero entonces...

Pero entonces………… La ciencia no es ese muro infranqueable donde unos humanos privilegiados se refugiaron de sí mismos, como encontrando un nuevo Olimpo donde los dioses del testeo empírico los protegían de los errores de los demás mortales. La ciencia no sólo en eso es igual de arriesgada que la filosofía, sino que depende de la filosofía, depende de las concepciones del mundo que dan origen a las cosmogonías que originaron lo que hoy en nuestra física (Koyré).

Otra consecuencia de esto es que las ciencias sociales no tienen por qué avergonzarse de sus límites ni de sus problemas. Tal vez el problema se produce cuando son concebidas como una imitación de una física infalible que, como vimos, es inexistente. Ese será el tema de nuestro próximo capítulo.


Bibliografía recomendada

w  Chalmers, A.F.: Qué es es cosa llamada ciencia; Siglo XXI Ed., 1988.
w  Hempel, C.: Filosofía de la ciencia natural; Alianza Ed., Madrid, 1981.
w  Popper, K.:  La lógica de la investigación cientifica,Tecnos, Madrid, 1985.
w  Kuhn, T.: La estructura de las revoluciones científicas; FCE, 1971.
w  Lakatos, I.: La metodología de los programas de investigación científica; Alianza Ed., Madrid, 1989.
w  Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981.
w  Koyré, A.: “La influencia de las concepciones filosóficas en las teorías científicas”, en Pensar la ciencia, Paidós, 1994.




[1] Pero ese banco està en quiebra….

domingo, 3 de septiembre de 2017

TODOS SOMOS PERVERSOS POLIMORFOS :-)



En el 2008 y 2009 hice uno de los cursos más importantes de mi formación teórica: el PROGRAMA DE FORMACIÓN TEÓRICO CLÍNICO EN PSICOANÁLISIS, en CESAMENDE (http://www.cesamende.com/). Había que entregar cuatro trabajos escritos; el 3ro (entregado el 11-7-09)  fue sobre la sexualidad infantil como parte esencial del núcleo central de la teoría psicoanalítica en Freud, con la Lic. Silvia Justo. Nunca lo publiqué, y me parece prudente hacerlo ahora si esto puede aclarar a los demás mis incipientes relaciones que hice en ese momento con mi formación filosófica de base.

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  1. Introducción.
La tesis de este pequeño trabajo está expuesta en el título y, como se desprende del mismo, no pretendemos ningún planteo original, sino poder resumir un punto clave del psicoanálisis. Lo hacemos como un ejercicio de aprendizaje, falible y abierto a las correcciones correspondientes. Nuestros únicos agregados a la teoría ya existente será nuestro propio modo de expresarla y entenderla, más algunas reflexiones finales sobre consecuencias pedagógicas para el adulto y para el infante. Por lo demás, este tema siempre nos pareció importante. Mucho antes de tomar contacto directo con la obra de Freud y con los seminarios del programa en curso, siempre nos había parecido que la sexualidad infantil no era un capítulo más en el psicoanálisis, sino un aspecto esencial de la teoría sin la cual toda ella sería incomprensible. Explica, además, las múltiples resistencias tanto teóricas como prácticas que tiene el psicoanálisis, así como los comprensibles actos de negación que el neurótico adulto (o sea, todos nosotros J) pueda tener sobre el origen de sus conflictos. La peculiar amnesia infantil sobre los episodios que dieron origen a los síntomas explica obviamente la resistencia que el adulto puede ejercer en el tratamiento, y el momento negativo de la transferencia. El adulto se ha “pegoteado” al goce, al beneficio secundario se su neurosis y a su síntoma, y a pesar de que se da cuenta de que algo no anda bien en su vida anímica, el momento de “hacer consciente lo inconsciente”, lo lleva a una delicada visualización de los procesos inconscientes que estaban guardados en el inconsciente reprimido desde su más “tierna” infancia. Nunca es emotivamente agradable tomar conciencia de la debilidad del “pobre yo”[1] y las enormes cantidades de energía que tuvo y tiene que emplear para sostener un delicadísimo equilibrio, siempre quebradizo, ante las exigencias de la libido, el super-yo y el ppio. de realidad. En interesante que la palabra “super-man”, de la cultura folk, no quiso referirse (y esto es muy interesante: inconscientemente) al super-yo freudiano sino precisamente al yo, que de “súper” no tiene nada: una forma interesante de negación y de no aceptación de los propios límites de nuestra delicada psiquis. Análogamente a la toma de conciencia de la propia ignorancia del método mayéutico en Sócrates, la toma de conciencia progresiva de nuestros límites, de la debilidad del yo en el delicado proceso de la formación del sujeto adulto, es una forma de re-eduación del adulto y, paradójicamente, de fortalecer humanamente su yo conciente. Para ello es importantísimo tomar conciencia de que “todo comenzó” cuando el primer impulso de vida comenzó a latir.

  1. Un esquema básico de la etiología de las neurosis.
La etiología de las neurosis, como síntomas que son a su vez “transacciones” entre un impulso libidinal y la censura que la represión le impuso, es una noción clave en toda la obra de Freud. Pero si hay un lugar donde nos ha parecido particularmente claro, a los fines de este trabajo, es en la lección XXIII de sus Lecciones Introductorias al Psicoanálisis[2], de 1915. El síntoma queda explicado allí como un “rodeo” aceptable para el yo, que el impulso libidinal tiene que dar ante la censura de la represión, posibilitando a la libido una satisfacción “disfrazada”, apenas reconocible, del fin original. Ello es el síntoma (que luego revestirá diversas formas: neurosis de angustia, histerias, fobias, obsesiones, etc.).  En un modelo ultra-simple, podríamos representarlo así:




Pero lo interesante –más allá de nuestro resumen- es cómo sigue el mismo Freud el párrafo. Escuchémoslo a él: “…Mas, ¿dónde encuentra la libido las fijaciones de que precisa para abrirse paso a través de las represiones? Indudablemente, en las actividades y los sucesos de la sexualidad infantil, en las tendencias parciales abandonadas y en los primitivos objetos infantiles. A todo esto es a lo que retorna la libido en su marcha regresiva. La época infantil nos muestra aquí una doble importancia. Durante ella manifiesta el niño por vez primera aquellos instintos y tendencias que aporta al mundo a título de disposiciones innatas, y experimenta, además, determinadas influencias exteriores que despiertan la actividad de otros de sus instintos, dualidad que creo perfectamente justificado establecer, dado que la manifestación de las disposiciones innatas es algo por completo evidente y que la hipótesis –fruto de la experiencia psicoanalítica –de que sucesos puramente accidentales, sobrevenidos durante la infancia, son susceptibles de motivar fijaciones de la libido, no tropieza tampoco con dificultad teórica ninguna”[3]. La sexualidad infantil, entonces juega un papel clave. Las disposiciones innatas de la libido, por un lado; los sucesos accidentales, tan importantes en los análisis freudianos de casos infantiles[4], y, agreguemos nosotros, toda la carga cultural que el “pobre yo” tiene que aprender a manejar en poco tiempo (como queda de manifiesto en El malestar de la cultura[5]) explican que la normalidad en este delicado proceso sea tan anormal –permítesenos el eufemismo-; que las neurosis de la vida adulta sean tan frecuentes, y que -ese es el punto que buscábamos- tengan sus primeras manifestaciones ya en la infancia donde toda la carga libininal del sujeto en formación trata de encontrar un “lugar manejable” dentro de las exigencias de toda la vida cultural, por un lado, sus propias disposiciones innatas, por el otro, y los sucesos accidentales que puedan haber complicado aún más el proceso.

  1. La noción de “represión” y de figura paterna.
En todo esto, las “censuras de la represión” juegan un papel importantísimo, pero, lamentablemente, muy malinterpretado. Aclararlo es importante para nuestro propio aprendizaje de la teoría, pero también “ad extra” de los ambientes psicoanalíticos, donde habitualmente el no versado en el tema cree que la “represión” es un acto conciente de “control”, al estilo estoico, que el “yo” hace de sus “impulsos”, habitualmente calificados (qué interesante cómo habla el lenguaje) de “bajos”.
En Lo inconsciente[6], de 1915, la represión es tratada por Freud en su no sencilla tópica de división del psiquismo en inconsciente, pre-consciente y conciente. Pero en dos oportunidades anteriores había utilizado dos analogías que, creo, son muy valiosas.
En la 2da. conferencia a la Universidad Clark, en 1909[7], la analogía es la siguiente: “….Quizá pueda presentaros más vivamente el proceso de la represión y su necesaria relación con la resistencia por medio de un sencillo símil, que tomaré de las circunstancias en las que en este mismo momento nos hallamos. Suponed que en esta sala y entre el público que me escucha, cuyo ejemplar silencio y atención nunca elogiaré bastante, se encontrara un individuo que se condujese perturbadoramente y que con sus risas, exclamaciones y movimientos distrajese mi atención del desempeño de mi cometido hasta el punto de verme obligado a manifestar que me era imposible continuar así mi conferencia. Al oírme, pónense en pie varios espectadores, y después de una breve lucha arrojan del salón al perturbador, el cual queda, de este modo, expulsado o «reprimido», pudiendo yo reanudar mi discurso. Mas para que la perturbación no se repita en caso de que el expulsado intente volver a penetrar aquí, varios de los señores que han ejecutado mis deseos quedan montando una guardia junto a la puerta y se constituyen así en una «resistencia» subsiguiente a la represión llevada a cabo. Si denomináis lo «consciente» a esta sala y lo «inconsciente» a lo que tras de sus puertas queda, tendréis una imagen bastante precisa del proceso de la represión”[8]. El símil es muy ilustrativo –demuestra ese especial manejo que tenía Freud para las analogías, que tanto se aprecian en la claridad del discurso filosófico- pero puede quedar la impresión del que el “pobre yo”, representado por el yo que da la conferencia, es “demasiado conciente” del proceso que lleva a la expulsión del molesto asistente a las afueras del salón. Se insinuaba así una instancia “entre” lo conciente y lo inconsciente que aparece luego en, precisamente, su escrito La represión[9], de 1915. Si la idea que representa al impulso inconsciente se acerca a la conciencia, apenas lo es, deja de serlo, en una instancia “pre” conciente, análoga a una ante-sala de nuestro despacho o el umbral de la casa –analogías a las que ayudan las disposiciones de las casas antiguas-. Freud lo dice así: “…Pero antes, quisiéramos decir algo en general, sobre ambos destinos, labor que se nos hace posible en cuanto conseguimos orientarnos un poco. El destino general de la idea que representa al instinto no puede ser sino el de desaparecer de la consciencia, si era consciente, o verse negado el acceso a ella, si estaba en vías de llegarlo a ser. La diferencia entre ambos casos carece de toda importancia. Es, en efecto, lo mismo, que expulsemos de nuestro despacho o de nuestra antesala a un visitante indeseado, o que no le dejemos traspasar el umbral de nuestra casa. El destino del factor cuantitativo de la representación del instinto puede ser triplemente vario. El instinto puede quedar totalmente reprimido y no dejar vestigio alguno observable; puede aparecer bajo la forma de un afecto cualquiera, y puede ser transformado en angustia. Estas dos últimas posibilidades nos fuerzan a considerar la transmutación de las energías psíquicas de los instintos en afectos, y especialmente en angustia, como un nuevo destino de los instintos”[10]. Lo importante es que estas analogías muestran claramente que la represión no es un proceso conciente, pero tampoco es parte del inconsciente reprimido: parece ser la función central del pre-conciente, como si el yo fuera nuestro despacho, el inconsciente, un sótano o un altillo desconocido u olvidado, y el pre-conciente una especie de antesala, donde hemos dejado olvidados los ruidos, olores o elementos del altillo o el sótano, pero transformados, por supuesto, profundamente transformados y presentes en el aparado psíquico, como síntomas, como una “historia viviente” del conflicto que los arrojó a la antesala, ante su insistencia de entrar en nuestro despacho. Es interesante, en ese sentido, otra analogía importantísima que hace Freud en El malestar de la cultura[11], cuando compara a todo nuestro psiquismo con una ciudad que edifica una nueva ciudad sobre aparentes ruinas, pero que no son ruinas sino que aparecen concomitantemente existentes y “vivientes” junto con las construcciones posteriores[12]. Esto explica la amnesia infantil sobre nuestros primeros años, por un lado, y nuestros profundos mecanismos de negación, por el otro.
Pero, por otro lado, nos muestra también que, contrariamente a versiones que “ad extra” se manejan del psicoanálisis, la represión no es algo “malo” que debería ser eliminado de la evolución psíquica del sujeto en formación. No es ni malo ni bueno porque no corresponde a un análisis moral, pero, sobre todo, porque la canalización de los impulsos inconscientes forma parte de la constitución del yo del sujeto. En esa canalización la represión juega un rol fundamental, y en la vida infantil, es el rol paterno el que dice el fundamental “no” ante el incesto, que, por supuesto, implicará diversas evoluciones, más o menos neuróticas, de complejo de Edipo[13]. Una relación edípica madre/hijo, cuando el hijo tiene 3 meses, con padres que le dieron un nombre y lo van constituyendo como sujeto, forma parte de la evolución “normal” del yo, aunque, volvemos a decir, la prospectiva del complejo de Edipo y el complejo de castración[14] pueden implicar neurosis en grados diversos. Pero si el hijo tiene 20 años, no hubo padre que dijera no al incesto y el “sujeto” sigue durmiendo en la cama de la madre, tendremos muy probablemente un psicótico, como vimos en los seminarios. Este rol paterno, por otro lado, tampoco es analizado por Freud en una perspectiva del deber ser, sino como parte de la descripción de las etapas de la vida infantil, donde se va a agregar, posteriormente, la figura del super-yo, que absorbe no solamente el “no” al incesto sino los mandatos culturales y familiares y que también puede formar parte del inconsciente[15]. Pero no era ese el objetivo de este comentario, sino analizar la compleja interacción “conceptual” entre represión y pre-conciente por un lado, y la evolución psíquica del sujeto desde su sexualidad infantil, por el otro, mediante las diversas fases de su libido articuladas con el “famoso” complejo de Edipo.
Si quisiéramos simbolizar lo expresado en un esquema, propongo este, sujeto obviamente a corrección:



  1. El perverso polimorfo.
Cabe destacar que uno de los elementos más interesantes del psicoanálisis en Freud (y que más “resistencias” ha producido) no es sólo la clara afirmación de la libido en la vida del infante, clave, como hemos dicho, para la explicación de las neurosis, sino también su clara afirmación de que el niño tiene una disposición perversa polimorfa. Esto sigue asombrando aún hoy (lamentablemente no lo decimos por bibliografía secundaria sino por sencillas experiencias en conversaciones cotidianas), sobre todo por la afirmación de la “inocencia” del niño, tan extendida, por un lado obvia en cuanto a la inimputabilidad moral del niño, pero, por el otro lado, una obvia negación, vía construcción cultural, de la sexualidad infantil. Pero, ¿por qué habría de causar tanto asombro? La libido “nace” indiferenciada en el cuerpo viviente, hasta que, precisamente después de un largo y delicado camino, donde va incorporando toda la carga cultural, atravesando el complejo de Edipo y etc., que el sujeto logra (a veces) dirigir su pulsión sexual hacia el sujeto adulto de sexo contrario que no sea miembro del “clan” familiar, reservando para estos últimos (y también amigos) lo que Freud llama corriente sensual o de ternura de la vida sexual[16]. Justamente las “desviaciones respecto del objeto” son las “aberraciones” que trata Freud en el cap. 1 de Tres ensayos para una teoría sexual[17]. Claro, tal vez los términos “aberraciones” o “perversiones” suenen luego demasiado fuertes para la carga condenatoria con la cual el marco cultural, comprensiblemente, las recubre, pero nuestro punto aquí es que la negación, ya teorética, ya práctica, del carácter polimorfo de la sexualidad infantil, conduce, no sólo, obviamente, a la incomprensión de la teoría psicoanalítica, sino hacia algo más: una incomprensión y “negación” de lo complejo de la naturaleza humana, de lo difícil que es el camino desde la libido indiferenciada hacia el sujeto que logra orientar su libido hacia el sexo opuesto fuera de su “clan”[18] familiar, un camino difícil en el cual puede haber muchos tropiezos que explican las diversas neurosis, las fijaciones, las perversiones en la vida adulta y hasta las psicosis[19].
Tal vez la clave de la incomprensión de esta cuestión pasa por no ver la importancia que Freud da a la explicación de la libido en comparación con teorías biológicas evolutivas. La distinción entre el impulso de vida e impulso de muerte tiene en Freud una base biológica. El organismo unicelular está destinado, por decirlo de algún modo, biológicamente a su desaparición como individuo (muerte) pero “en el medio” vive para reproducirse, transmitiendo un “plasma germinativo” (en términos de Freud) que como tal parece ser lo cercano a lo inmortal en medio del mortal individuo, para el cual el plasma germinativo es un mero medio de transmisión[20]. Tan es así que Freud nos recuerda que, en determinadas fases de la evolución biológica, sobre todo en insectos, el individuo (especialmente el macho, por obvios motivos) muere después de haber “cumplido” su rol de transmisor de la carga genética. Que ello ocurra sólo en determinadas especies es una ilustración, no una negación, de la importancia y función básica de la libido como impulso de vida en todas las especies: es vida para la reproducción. Y esa carga libidinal está en el individuo humano con toda su fuerza, y precisamente por ello el proceso de “culturalización” es tan complejo y con tantos “accidentes”. Me permito agregar, como una pequeña colaboración desde mi ámbito, que las diversas posiciones filosóficas pueden ayudar en más o en menos a comprender esta cuestión. Las posiciones “dualistas” (que separan alma y cuerpo como dos sustancias totalmente diferentes) encontrarán por supuesto muy difícil de conciliar todo esto con una visión del hombre donde su cuerpo es algo ajeno a su esencia que es su espíritu. Esta posición ya casi no se encuentra en la filosofía contemporánea pero tiene una tradición importante en la historia de la filosofía (Platón, Descartes, Leibniz, y que está presente aún en Kant con su distinción entre razón pura y razón práctica). Ninguno de esos filósofos discute con Freud, desde luego, pero sus herencias culturales aún habitan en quienes quieran afirmar, culturalmente, posiciones espiritualistas de la vida humana donde todo lo biológico es denigrado o contrapuesto con lo “más humano”. Como dijimos, no son posiciones filosóficamente importantes actualmente, sino supervivencias culturales que asumen diversas formas hoy en día. Al contrario, desde un punto de vista filosófico, los cientificismos del s. XIX han devenido hoy en el impacto de las neurociencias, donde una concepción “monista” del ser humano como “sólo cuerpo” niega, contrariamente a la anterior, alguna dimensión humana que no sea reducible y explicable a sinapsis y neurotransmisores. Curiosamente, Freud, médico de origen, excelente neurólogo y partidario muy elogioso de Darwin, no se hubiera sentido incómodo en esta postura, pero lo paradójico es que estas posturas neurobiológicas actuales han alimentado las más de las veces enfoques organicistas del psiquismo humano donde todo es y debe ser tratable según medicación conforme a neurotransmisores y consideran a Freud como una mera teoría “metafísica”, de alto vuelo literario, como mucho, pero sin valor científico. (Sería muy interesante hacer un paneo de la fecunda filosofía de la ciencia presente en los textos de Freud, que explicaría muchos malentendidos al respecto). Curiosamente, las dos tradiciones filosóficas que integraron “alma y cuerpo en una sola sustancia” (el vocabulario no es freudiano, me estoy refiriendo a dichas tradiciones filosóficas) son Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Allí se puede hablar de una dimensión “espiritual”, si se quiere, de lo humano (explicando con mucho cuidado ese término) en la cual necesariamente todos nuestros elementos biológicos forman parte necesaria de nuestra naturaleza y, por ende, no se podría negar de ningún modo (si queremos ser coherentes) una libido que haga pie en la teoría de la evolución, pero sin caer, a su vez, en un cientificismo que reduzca todo conflicto a la falta de tal o cual neurotransmisor. Creemos que, en ese sentido, podría plantearse perfectamente un diálogo desde la filosofía con Freud desde dicha tradición filosófica, pero sería culturalmente (en cuanto a los paradigmas vigentes) muy, muy difícil. La cantidad enorme de malentendidos que habría que solucionar sería inabarcable, creo que está más allá de nuestra época pero que se puede hacer, seguro.
Perdón por el ex – cursus. Sólo quise afirmar que desde la filosofía, una concepción integral del ser humano debe abarcar lo biológico; que las explicaciones biológicas de Freud sobre la libido son en ese sentido importantes, y que ellas explican esa libido indiferenciada a la cual le cuesta tanto, luego, “encontrar su objeto” en los procesos de inculturación. Saber que todos hemos sido pequeños perversos polimorfos de niños ayuda mucho en la comprensión de nosotros mismos y de los demás, a parte de la comprensión de la teoría psicoanalítica. Pero además, ayuda a comprender la importancia y delicadeza de los procesos educativos informales (nos referimos especialmente al ámbito familiar) mediante los cuales se produce esa in-culturación. Nuestra sexualidad indiferenciada con nuestra madre, hermanita o hermanito (y agreguemos: la típica ambivalencia, los impulsos de agresión, etc.,) en los primeros meses (no me atrevo, por mi inexperiencia clínica, a dar más cifras) de vida puede ser graciosa, manejable, etc., pero a los 20 años es (por decir lo menos….) “otra cosa”. Esto nos lleva al punto siguiente.

  1. Consecuencias educativas.
A pesar de que sabemos que hay clásicas posturas sobre esta cuestión (M. Klein, A. Freud, etc.[21]), nos permitiremos ahora elaborar hipótesis personales sobre esta cuestión. Aclaremos que no nos estamos refiriendo a la educación formal (la “escolaridad” en todos sus niveles) sino a la educación informal y, sobre todo, la que se pueda lograr en el ámbito familiar.
Creemos que, por un lado, la teoría psicoanalítica lleva a una comprensión de la importancia del rol paterno en cuanto a los “no” que el sujeto tiene que ir incorporando, de manera difícil, obviamente, en su proceso de in-culturación, para que logre la dirección de su libido a su objeto sexual correspondiente. Que en ese proceso pueden producirse todo tipo de conflictos y de posteriores neurosis, es obvio. Lo que ahora debemos destacar es lo siguiente. Que los procesos educativos informales implican el “límite paterno” al incesto y a la conducción de una libido indiferenciada y polimórfica hacia su objeto sexual específico, ya lo sabemos, pero muestran cuán tergiversada es esa visión popular del psicoanálisis como una exhortación a una liberación dionisíaca, de todos nuestros impulsos, en la vida infantil. Pero, ¿cómo hacerlo de manera tal que el “no” no sea tan intenso en la psiquis del niño, de tal modo que puedan impedirse mayores neurosis que, de otro modo, se producirán casi indefectiblemente?
Voy a dar una hipótesis de respuesta que no viene de una experiencia teórica y clínica que obviamente no puedo tener, pero sí de mi formación filosófica.
Una cosa es la razón instrumental, de dominio, denunciada por filósofos como Adorno y Hokheimer[22], donde, para decirlo resumidamente, la razón humana, que pretendió “liberar” tuvo la paradoja de terminar por establecer relaciones de dominio de unos sobre los otros (como una araña que tuviera racionalidad y conciencia de que siempre termina envolviendo a los demás en su propia red). Como reacción, muchos filósofos no post-modernos, no han querido renunciar a la razón pero sí dar el paso hacia una razón dialógica, donde la razón no impone sus razones por la fuerza lingüística sino que trata de comprender al otro y entablar una comunicación en situación de igualdad[23].
Desde un punto de vista psicoanalítico, esto tendría la dificultad de que, al intentar su traducción al ámbito de las relaciones familiares, el padre debería abandonar su obvia situación de dominio para ocupar un rol de amigo o hermano, con todas las obvias dificultades que ello implicaría para la evolución psíquica del sujeto que necesita el “no”. Ello puede pasar y, de hecho, ha pasado culturalmente: desde el modelo “padre = a campo de concentración” hasta el modelo “padre = ser amigo de mi hijo”, sin que al parecer sea posible un modelo superador esa dialéctica cuya tesis y antítesis se alimentan mutuamente.
Y ahora viene el núcleo central de mi hipótesis: el rol paterno puede ser ejercido asumiendo roles maternos donde lo que los filósofos llaman diálogo se traduzca en la praxis como abrazo, empatía, no para “ceder” en el no sino para contener al niño en su a veces muy difícil asimilación de los “no”. Y, como se trata de roles, no se trata de que esto se refiera sólo al padre en cuanto varón: padre y madre pueden intuitivamente ejercer sus “no” de modo maternal, o pueden ser explícitamente educados en ello. Creemos que este maridaje entre psicoanálisis y lo que se llama razón dialógica puede dar una orientación en cuanto a una difícil praxis cotidiana sin entrar en casuística o en un imposible sustitución de la creatividad del adulto (o del analista) en el día a día y caso por caso. La teoría, en este como en todos los casos, no dicta el caso concreto, pero sí lo ilumina con principios generales para que su concreción no sea la total oscuridad o un tanteo a ciegas de ensayo y error.

  1. Consecuencias generales:
a)      la sexualidad infantil en Freud es parte esencial del núcleo central de su teoría;
b)      debe ser tenida en cuenta necesariamente para la etiología de las neurosis;
c)      debe aclararse para ello cómo es el mecanismo de la represión, la relación con el pre-consciente y la función paterna;
d)     no debe olvidarse la importancia de la disposición perversa polimorfa del niño tanto para la praxis del psicoanálisis, la claridad del psicoanálisis como teoría y la comprensión de la compleja naturaleza humana;
e)      una consecuencia educativa de todo lo anterior es asumir la razón dialógica como una forma maternal de la función paterna del “no”.

Por último, quisiera decir que, como filósofo, no dejo de asombrarme ante la comprensión de la naturaleza humana que todo esto conlleva. Desde la filosofía, tanto en la teoría como en la praxis, muchas veces se parte de modelo ideal de ser humano que luego se trata de “aplicar” al “pobre yo” que resultó mucho más complejo (no en cuanto yo sino en cuanto aparato psíquico) que los modelos teóricos que suponíamos. Paradójicamente, ello no conduce a ningún mejoramiento, sino al incremento de la culpa patológica y mayores desplazamientos de neurosis. Al contrario, comprender nuestros límites y la complejidad de nuestro psiquismo es el paradójico camino para poder mejorar la relación con nosotros mismos y con los demás. Sócrates no ha pasado de moda. Sólo aquel que sea conciente de sus límites, podrá salir de la caverna.



Bibliografía adicional: textos de Freud, no citados en el texto, explícitamente referidos a temas infantiles:
Freud, S.: Obras completas (op.cit).
Tomo II:
- La ilustración sexual del niño
- Teorías sexuales infantiles
- Un recuerdo infantil de Leonardo Da Vinci
- Dos mentiras infantiles
Tomo III:
- Un recuerdo infantil en Goethe en Poesía y verdad
- Pegan a un niño
- La organización sexual infantil. Adición a la teoría sexual.




[1]  Expresión utilizada explícitamente por Freud en Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis [1932], en Freud, S.: Obras completas, Editorial El Ateneo, Buenos Aires, 2008, Tomo III, p. 3144.
[2] Op.cit., tomo II, p. 2124.
[3] Op.cit.., p. 2347. Las itálicas son nuestras. Todas las citas textuales utilizadas fueron sacadas a su vez de Freud Total 2.0, Ediciones Nueva Hélade, 2002.
[4] Nos referimos a los clásicos Análisis de la fobia de un niño de cinco años (caso Juanito), op.cit., Tomo II, e Histora de una neurosis infantil (Caso del “Hombre de los lobos”), tomo II.
[5] Op.cit., tomo III.
[6] Op.cit., tomo II.
[7] Psicoanálisis (cinco conferencias pronunciadas en la Clark University, Estados Unidos), op.cit., tomo II.
[8] op.cit., p. 1543.
[9] Op.cit, tomo II.
[10] op.cit., p. 2057.
[11] Op.cit., pp. 3020-3021.
[12] Idem.
[13] Ver Tres ensayos para una teoría sexual [1905], en op.cit., p. 1170.
[14] Op.cit., p. 1208.
[15] Ver El yo y el ello [1923]. Op.cit., tomo III.
[16] Ver Tres ensayos para una teoría sexual, op.cit., tomo II, p. p. 1211.
[17] Op.cit.
[18] Ver Tótem y tabú [1912], op.cit., tomo II.
[19] Ver Neurosis y psicosis [1923], op.cit., tomo III.
[20] Ver Más allá del principio del placer, [1919], op.cit., tomo III, punto V.
[21] Ver Aberasturi, A.: Teoría y técnica del psicoanálisis de niños, Paidós, 1992.
[22] Ver su clásico libro Dialéctica de la Ilustración (1944, 1947) Trotta, Madrid, 1994 1ra edición.
[23] Con enormes diferencias, podríamos sin embargo poner juntos en esta idea a filósofos como Buber y Levinas, por el lado de la filosofía del diálogo; Gadamer, por el lado de la hermenéutica, Habermas, como actual representante de la “teoría crítica” post-Adorno, y, por el lado de la filosofía de la ciencia, a K. Popper y a P. Feyerabend.